La figura de Ronald Reagan permite condensar con nitidez quirúrgica una de las operaciones ideológicas más eficaces del capitalismo tardío: la reconversión de la fe en herramienta de disciplina social al servicio del mercado. No fue un accidente histórico ni una simple coincidencia cultural, sino una intuición política profundamente consciente: antes incluso de instalarse en la Casa Blanca en 1981, Reagan ya había comprendido que la religión —esa estructura simbólica que durante siglos articuló comunidades, moralidades compartidas y horizontes colectivos— podía ser despojada de su dimensión ética y reapropiada como un dispositivo de legitimación del nuevo orden neoliberal. Y lo comprendió, además, desde un lugar privilegiado: el de quien había habitado el espectáculo, el de quien sabía que la política moderna no se juega únicamente en el terreno de las leyes o los programas, sino en la construcción de relatos, en la escenificación de emociones, en la capacidad de transformar la dominación en una narrativa deseable. Reagan no fue solo un político conservador; fue, en sentido estricto, un ingeniero del imaginario.
En ese marco, el auge del neopentecostalismo en los años ochenta no puede entenderse como una deriva espontánea del cristianismo, sino como una pieza funcional dentro de ese engranaje. Lo que allí se produce es una mutación ideológica de enorme calado: una religión que abandona cualquier pretensión comunitaria o justicia social para abrazar sin complejos la lógica del mercado. La llamada “teología de la prosperidad” —auténtico núcleo doctrinal de este fenómeno— opera como una inversión grotesca del mensaje evangélico: la riqueza deja de ser sospechosa para convertirse en signo de bendición divina, mientras que la pobreza se redefine como fracaso individual, como déficit moral o espiritual. No hay aquí rastro de aquel Cristo que expulsaba a los mercaderes del templo o que colocaba a los pobres en el centro de su predicación; en su lugar aparece una figura domesticada, funcional, convertida en garante simbólico del éxito económico. Frente a la potencia crítica de la Teología de la liberación, que trató de articular fe y emancipación, el neopentecostalismo levanta una espiritualidad despolitizada, atomizada, perfectamente compatible con la desigualdad estructural.
Pero la clave no es solo doctrinal, sino profundamente estética y performativa. El neopentecostalismo es, ante todo, espectáculo. Sus liturgias adoptan la forma de shows, sus líderes se comportan como celebridades, sus rituales se diseñan para impactar emocionalmente a audiencias masivas. La figura del telepredicador encarna esta mutación: ya no es un mediador espiritual en sentido clásico, sino un empresario de la fe, un gestor de afectos, un vendedor de promesas. La fe se convierte en mercancía y el creyente en consumidor. Donar dinero se transforma en prueba tangible de fidelidad; la prosperidad material, en evidencia de la gracia divina. Todo está atravesado por una lógica de intercambio que replica, sin fisuras, la racionalidad del mercado. Y ahí reside su eficacia: no se limita a acompañar al neoliberalismo, sino que lo interioriza, lo naturaliza, lo convierte en sentido común espiritual.
Este dispositivo tiene efectos políticos devastadores. Al trasladar la responsabilidad de las condiciones materiales desde las estructuras sociales hacia el individuo, desactiva cualquier posibilidad de conflicto colectivo. Si el éxito depende de la fe y del esfuerzo personal, entonces la desigualdad deja de ser un problema político para convertirse en una cuestión moral. El trabajador explotado ya no es víctima de una estructura injusta, sino culpable de su propia precariedad: no ha creído lo suficiente, no se ha esforzado lo necesario, no ha sabido alinearse con el supuesto designio divino. Se produce así una forma de violencia simbólica especialmente eficaz, porque no se percibe como tal: el sujeto interioriza su subordinación y la vive como destino. El neoliberalismo ya no necesita imponerse únicamente desde fuera; se instala en la conciencia, en la subjetividad, en la manera misma en que los individuos interpretan su vida.
No es casual que este modelo haya prosperado en contextos de crisis, donde la incertidumbre material genera una demanda urgente de sentido. Allí donde el Estado se retira, donde las redes comunitarias se debilitan, donde el futuro se vuelve opaco, estas formas de religiosidad ofrecen certezas simples, relatos claros, promesas inmediatas. Funcionan como un analgésico ideológico: no resuelven las condiciones que generan el sufrimiento, pero sí proporcionan un marco narrativo que lo hace soportable. Y, al hacerlo, contribuyen a reproducir esas mismas condiciones.
La inteligencia política del reaganismo consistió en no intervenir de forma burda en este proceso, sino en crear el ecosistema que lo hacía posible. La desregulación mediática, la exaltación del éxito individual, el ataque sistemático a cualquier forma de redistribución, la construcción de una cultura política profundamente conservadora: todo ello configuró un terreno fértil para la expansión de estas corrientes. No hacía falta una alianza explícita; bastaba con una convergencia de intereses. La religión aportaba legitimación moral y cohesión emocional; la política garantizaba las condiciones estructurales. Era, en el fondo, una simbiosis perfecta.
Décadas después, ese mismo patrón resuena —con sus adaptaciones— en otros contextos. En el Estado español, y particularmente en la Comunidad de Madrid, comienzan a percibirse dinámicas que remiten a esa lógica. La figura de Isabel Díaz Ayuso encarna, en muchos sentidos, una versión local de ese proyecto: una política que combina neoliberalismo agresivo con una apelación constante a valores tradicionales, que convierte la libertad en sinónimo de mercado desregulado y que entiende la cultura como un campo de batalla ideológico. En ese marco, la creciente visibilidad de iglesias neopentecostales, la aparición de liderazgos religiosos mediáticos y la normalización de discursos ultraconservadores no pueden leerse como fenómenos aislados, sino como parte de una reconfiguración más amplia.
Madrid, en este sentido, funciona como un laboratorio privilegiado. Su desigualdad creciente, su papel como motor económico, su centralidad mediática la convierten en un espacio idóneo para la implantación de estos discursos. La proliferación de locales de culto en barrios populares, la organización de eventos multitudinarios con lógica empresarial, la circulación de mensajes que mezclan religión, autoayuda y promesas de éxito configuran un paisaje nuevo. Estos espacios no solo ofrecen consuelo espiritual, sino también redes de apoyo, identidad, comunidad. Y es precisamente ahí donde radica su ambivalencia: su capacidad para llenar vacíos reales los convierte en herramientas especialmente eficaces para canalizar el malestar en direcciones funcionales al sistema.
El problema, por tanto, no es la fe en sí misma, sino su captura por una lógica que la desactiva políticamente. A lo largo de la historia, las religiones han sido también espacios de resistencia, de organización, de cuestionamiento del poder. Han servido para articular comunidades, para sostener luchas, para imaginar mundos distintos. Lo que el neopentecostalismo neoliberal introduce es una inversión de ese potencial: una espiritualidad que no interpela al poder, sino que lo legitima; que no organiza a los de abajo, sino que los fragmenta; que no denuncia la injusticia, sino que la convierte en destino.
Las consecuencias de este proceso son profundas. Al erosionar la idea misma de lo colectivo, dificulta la construcción de alternativas políticas. Si cada individuo es responsable absoluto de su destino, la acción común pierde sentido. Sindicarse, protestar, organizarse dejan de ser prácticas legítimas para convertirse en anomalías, cuando no en amenazas. Se instala así una cultura política profundamente desmovilizadora, donde la crítica se sustituye por la resignación y la solidaridad por la competencia.
Frente a esto, la tarea de una izquierda transformadora no puede limitarse a la denuncia económica. Es necesario disputar también el terreno simbólico, cultural y espiritual. Recuperar la dimensión comunitaria de la vida, reconstruir imaginarios que pongan en el centro la interdependencia, la justicia, el cuidado. Y eso implica, también, abrir un espacio para formas de espiritualidad que no estén subordinadas al mercado, que no conviertan la fe en mercancía ni la esperanza en negocio.
Porque, lo que está en juego es algo más que una disputa ideológica: es la forma misma en que las sociedades se piensan y se organizan. El neoliberalismo ha demostrado una enorme capacidad para colonizar no solo las instituciones, sino también las subjetividades. Y lo ha hecho, en parte, apropiándose de lenguajes y estructuras que tradicionalmente habían servido para otros fines. Comprender ese proceso es el primer paso para revertirlo.
Reagan lo entendió con claridad: la política es, ante todo, una batalla por el sentido. Y en esa batalla, la fe —cuando es vaciada de su potencia crítica— puede convertirse en una de las armas más eficaces del poder. La cuestión, hoy, es si seremos capaces de disputarla o si seguiremos asistiendo, impasibles, a su conversión definitiva en liturgia del mercado.
