La comparecencia de León XIV en el Parlamento español no es un gesto inocente, ni un simple acto de cortesía diplomática, ni una anécdota institucional sin mayor recorrido. Es, por el contrario, la expresión nítida de una contradicción estructural que el Estado español arrastra desde su propia configuración: la incapacidad —o la falta de voluntad— de romper de forma efectiva con el poder histórico de la Iglesia católica. Que el jefe de un Estado teocrático tome la palabra en el corazón de la soberanía popular no debería normalizarse; debería escandalizar.
Conviene decirlo sin rodeos: el Vaticano no es una democracia, ni siquiera en su forma más limitada. No hay sufragio, no hay separación de poderes, no hay rendición de cuentas ante una ciudadanía. Es una estructura jerárquica, patriarcal y cerrada, en la que, la autoridad se legitima por vía teológica, no política. Que su máximo representante intervenga en el Parlamento de un Estado que se define como aconfesional implica, de facto, reconocerle una autoridad moral que no ha sido otorgada por el pueblo. Y eso no es neutral; es una cesión de soberanía simbólica.
El discurso del Papa se presenta envuelto en una retórica cuidadosamente elaborada: dignidad humana, bien común, paz, diálogo, convivencia. Palabras nobles, sin duda; pero precisamente por ello, peligrosas cuando se utilizan como envoltorio ideológico. Porque lo que se desliza bajo esa superficie es una concepción del mundo profundamente conservadora, anclada en una moral religiosa que pretende universalizarse sin someterse al filtro democrático.
Desde una perspectiva atea, el problema es aún más evidente. La religión no es una fuente de conocimiento, ni un fundamento objetivo de la ética, ni una instancia superior desde la que dictar normas de convivencia. Es una construcción histórica, un sistema de creencias que responde a condiciones materiales concretas y que ha servido, durante siglos, para justificar estructuras de poder. Elevar esa construcción al rango de interlocutor privilegiado en la política contemporánea es, sencillamente, un retroceso.
El Papa habla de dignidad humana como si se tratara de un concepto transparente, evidente, compartido por todos. Pero no lo es. La dignidad, tal y como la formula la doctrina católica, está atravesada por presupuestos metafísicos: la idea de un alma, de una naturaleza humana creada, de un orden moral inscrito en la realidad.
Desde una posición materialista, nada de eso se sostiene. La dignidad no es un dato ontológico; es una construcción política, el resultado de luchas históricas, de conflictos sociales, de conquistas arrancadas a estructuras de dominación.
Al presentar la dignidad como un principio previo a la política, el Papa desactiva su carácter conflictivo. La convierte en una esencia intocable, fuera del debate, cuando en realidad debería ser objeto de disputa democrática. ¿Qué significa vivir con dignidad en una sociedad capitalista?. ¿Qué condiciones materiales son necesarias para ello?. ¿Quién decide esos criterios? Ninguna de estas preguntas aparece en el discurso papal, porque su marco conceptual las excluye.
En su recorrido por la tradición española, el Papa invoca a Francisco de Vitoria, a Miguel de Cervantes y a Miguel de Unamuno como si se tratara de una genealogía armónica, un hilo continuo de pensamiento humanista. Pero esa lectura es profundamente selectiva. Omite las tensiones, las contradicciones, los contextos de dominación en los que esos autores escribieron. Convierte la historia en un relato legitimador, no en un campo de conflicto.
Especialmente reveladora es la apelación a la Escuela de Salamanca. Presentada como origen de una conciencia jurídica universal, se omite que esa misma tradición convivió con la expansión imperial, con la colonización, con la explotación de pueblos enteros. Reconocer la humanidad del otro no impidió su sometimiento; al contrario, lo hizo más eficiente. Esa ambivalencia desaparece en el discurso papal, que prefiere una versión edulcorada, útil para su argumento.
Pero donde el carácter ideológico del discurso se vuelve más evidente es en su intervención sobre cuestiones concretas: la vida, la familia, la educación. Aquí ya no hay ambigüedad. Hay una agenda. La defensa de la vida “desde la concepción hasta la muerte natural” no es una formulación neutra; es una posición política que busca limitar derechos reproductivos. La exaltación de la familia como “fundamento natural de la sociedad” no es una descripción; es una norma que excluye otras formas de convivencia. La reivindicación del derecho de los padres a elegir la educación de sus hijos no es una garantía; es una puerta abierta a la imposición de doctrinas particulares.
Que estas posiciones se expresen en la tribuna parlamentaria no es irrelevante. No es lo mismo sostenerlas en un templo que en el hemiciclo. En el primer caso, forman parte de un discurso interno, dirigido a creyentes; en el segundo, adquieren una dimensión pública, institucional, con capacidad de influir en la agenda política. Esa diferencia es crucial, y es precisamente la que el Estado aconfesional debería preservar.
Se dirá que el Papa no legisla, que no impone, que solo “ofrece una reflexión”. Pero ese argumento ignora las relaciones de poder. No todas las voces tienen el mismo peso. No todas las intervenciones se producen en igualdad de condiciones. La Iglesia católica dispone de una posición privilegiada, construida históricamente, que le permite influir en la esfera pública de manera desproporcionada. Invitar al Papa al Parlamento refuerza ese privilegio.
Visto con estricta ortodoxia marxista, esto no es casual. La religión, como forma de conciencia, cumple una función en la reproducción del orden social. No se trata solo de creencias individuales; se trata de un aparato ideológico que contribuye a naturalizar las relaciones de producción, a legitimar la desigualdad, a canalizar el malestar hacia formas de resignación. La crítica no puede limitarse al contenido del discurso; debe dirigirse a su función.
El Papa habla de los pobres, de los migrantes, de los excluidos. Lo hace con un tono compasivo, incluso con cierta contundencia moral. Pero esa compasión no cuestiona las estructuras que generan la pobreza. No se habla de explotación laboral, de acumulación de capital, de desigualdad estructural. Se habla de “heridas”, de “sufrimiento”, de “necesidad de acogida”. El lenguaje es significativo: despolitiza la realidad.
La migración, por ejemplo, se presenta como un drama humano que requiere solidaridad. Y lo es. Pero también es el resultado de dinámicas económicas globales, de políticas comerciales, de intervenciones militares, de relaciones de dependencia. Sin ese análisis, la respuesta se queda en la superficie. Se propone una ética de la acogida sin cuestionar las causas del desplazamiento.
Lo mismo ocurre con la guerra. El Papa denuncia el rearme, apela al diálogo, reivindica la paz. Pero no analiza el papel del capitalismo en la producción de conflictos, ni la función de la industria armamentística, ni las alianzas geopolíticas que sostienen ese sistema. La guerra aparece como un fracaso moral, no como una consecuencia estructural.
Incluso en su referencia a la tecnología, el discurso mantiene esa lógica. Se advierte sobre los riesgos de la inteligencia artificial, se pide poner a la persona en el centro, pero no se cuestiona quién controla esa tecnología ni con qué fines. Se evita el análisis de poder, que es precisamente el que permitiría entender el problema en su raíz.
Hay, además, un elemento simbólico que no debe subestimarse. El Parlamento no es un espacio cualquiera; es el lugar donde se expresa, al menos formalmente, la voluntad popular. Permitir que una autoridad religiosa lo utilice como tribuna implica introducir en ese espacio una lógica ajena a la democracia. No se trata solo de lo que se dice, sino de quién lo dice y desde qué posición.
El Papa no es un ciudadano más. No está sometido a las leyes que se debaten en ese Parlamento. No puede ser elegido ni destituido por los ciudadanos españoles. Su autoridad no emana del pueblo, sino de una estructura teológica. Darle voz en ese contexto es, en cierto modo, colocar esa autoridad por encima —o al menos al mismo nivel— que la democrática.
Desde el ateísmo militante, el que deberían haber tenido los diputados y diputadas de Izquierda Unida y el Partido Comunista de España, esto es inaceptable. La política debe basarse en la razón, en el debate público, en la confrontación de intereses y argumentos.
Introducir la religión como fuente de legitimidad rompe ese marco. No porque las personas religiosas no puedan participar en política —por supuesto que pueden—, sino porque ninguna creencia debe tener un privilegio institucional.
La separación entre Iglesia y Estado no es un formalismo jurídico; es una condición de posibilidad de la democracia. Garantiza que ninguna doctrina particular se imponga sobre el conjunto de la sociedad. Que hoy se diluya esa separación, aunque sea de forma simbólica, indica que esa condición no está plenamente asegurada.
El discurso de León XIV no es, por tanto, un simple mensaje moral. Es una intervención política que busca influir en el debate público desde una posición de autoridad no democrática. Su contenido puede ser discutido; su presencia en el Parlamento, en cambio, debería ser cuestionada de raíz.
Porque la cuestión de fondo, no es qué dice el Papa, sino por qué puede decirlo ahí. Y la respuesta remite a una estructura de poder que sigue otorgando a la Iglesia un papel privilegiado en la vida pública.
Mientras esa estructura no se cuestione, la aconfesionalidad del Estado seguirá siendo, en el mejor de los casos, una declaración retórica.
Un Estado verdaderamente democrático no necesita la tutela moral de ninguna institución religiosa. Necesita ciudadanos libres, capaces de pensar, de organizarse y de decidir colectivamente sobre sus condiciones de vida. Todo lo demás —incluido el púlpito en el hemiciclo— es un residuo de un pasado que se resiste a desaparecer.
